走光 偷拍 “性朴论”与荀子想想

　　对于荀子的东说念主性论，学术界颇有争议，除却传统的“性恶”论，又“性朴”论和“性不善”论之说，其中又以“性朴”论最为激发眷注。“性朴论”领先是日本学者兒玉六郎在1974年冷漠的，他在《荀子性朴说的拿起》一文中冷漠荀子“性”论的中枢是“性朴”论，而非“性恶”论[见林桂榛：《论荀子性朴论的想想体系及真谛》，《现代形而上学》，2012年第6期，第107页。]。在中国大陆则由周炽成讲授于其著述《荀子韩非子的社会历史形而上学》中初度说起走光 偷拍，并于2007年于《光明日报》撰文《荀子：性朴论者，非性恶论者》，遂引起国内学者对于荀子“性恶”、“性朴”的东说念主性论学术争论。

　　“性朴”论在中国大陆诚然冷漠的时代尚短，但对于荀子性恶论的怀疑却早有学者冷漠了。梁启超1926年讲《荀子·正名》篇时，据《荀子》“性——伪”鸿沟及“性者本始材朴”的界说而以为荀子偶然握东说念主性本恶论。傅斯年1940年版《人命古训辨证》据荀子“性者本始材朴”称其“与性恶论微不同”[ 见林桂榛：《论荀子性朴论的想想体系及真谛》，《现代形而上学》，2012年第6期，第106页。]。而又有学者冷漠，荀子“性恶”论与“性朴”论从不同的角度和层面讲述东说念主性，并不打破，如，梁启雄以为荀子所说的“性”是玄虚的、超阶层的，所谓“性恶”实指“情恶”[ 梁启雄：《荀子想想述评》，《形而上学计议》，1963年第4期，第51-54页。]；牟宗三则以为“顺之而无节即‘性恶’义”，又以为荀子“本始材朴”与告子“生之谓性”是同讲材质中性，“而此‘中性’义与‘性恶’义并不打破”[ 牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出书社，1999年，第77页。]。

　　“性朴”一说出自《荀子·礼论》：“性者，本始材朴也；伪者，文理繁盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不行自好意思。”郝懿行曰：“朴，当为‘樸’。樸者，素也，言性实质素。礼乃加之文饰，所谓‘素以为绚’也。”[ （清）王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第366页。]《说文解字》：“樸，木素也。”[ （东汉）：许慎《说文解字》，北京：中华书局，1963年影印本，第119页。]素，即未加修饰之谓。可见，荀子的“朴”即天生而就，未加任何修饰蜕变之意。梁启雄称“生之是以然者”之“性”为“资质的实质，生理学上的性”，而对于“不事而当然谓之性”则是“资质的本能，激情学上的性”。[ 梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第309页。]

　　荀子为何为“性朴”论者、“性朴”和“性恶”的关系如何，学界意见不一致，周炽成讲授以为《荀子·性恶》篇乃后东说念主伪作，林桂臻以为“性恶”乃“性不善”之讹。[ 见周炽成：《荀子乃性朴论者，非性恶论者》，《邯郸学院学报》，2012年12月，第24页；林桂臻：《荀子性朴论的表面结构及想想价值》，《邯郸学院学报》，2012年12月，第32页。]路德斌和余开亮两位学者则以为“性朴”与“性恶”并不矛盾，它们是荀子从不同的维度来解读东说念主性[ 路德斌：《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路》，《“荀子想想与现代价值”学术谈判会文集》，2013年10月，第83页；余开亮：《“性朴”与“性恶”荀子论东说念主性的双重维度》，《中国社会科学报》，2013年9月16日，第A06版。]。底下，咱们从“性朴”与荀子想想体系的关系来发扬荀子为何为“性朴论”者。

　　路德斌讲授以为“性朴论”是荀学“赖以成立之基石”，[ 路德斌：《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路》，《“荀子想想与现代价值”学术谈判会文集》，2113年10月，第91页。]此言甚是。身处战国末期的荀子最为蹙迫的是看到六合归并，收尾战国纷争、民穷财尽的场所，他的政措置论体系都是围绕着一个中心，那就是如何才智“一六合”，为了竣事这个梦想，荀子冷漠了“隆礼重法”和“由霸及王”的战术，为了隆起君王权柄，珍重王权大一统，荀子尤为爱重“礼”，而“性朴”则是荀子“礼”论成立的基础。

　　一、天东说念主不雅与性朴论

　　为了更好地发扬荀子“性朴”论与“礼”的关系，咱们先从他的天命论脱手，在荀子天东说念主不雅之下探讨荀子的东说念主性论。《荀子·天论》开篇既是：

　　天行有常，不为尧存，不为桀一火。应之以治则吉，应之以乱则凶。······不不错怨天，其说念然也。故明于天东说念主之分，则可谓至东说念主矣。

　　天有当然的早先规章，不会因为尧的贤德或者桀的苛刻而蜕变，东说念主所要作念的就是顺应天的早先规章，作念好东说念主事，才智有好的驱散，相背势必带来灾荒。在这里荀子抒发了两个真谛，一是天是当然的存在，不会受到东说念主为的任何影响，二是，东说念主的一切行为驱散都是我方变成的，与天无关，东说念主的行为要顺应天的早先规章，不然便不会有好驱散。因此，要“明于天东说念主之分”，天有老实，东说念主有东说念主责，天不颖异预东说念主事，东说念主也不行僭越去影响天的早先，故“圣东说念主为不肆业天”。

　　“天命”与“东说念主事”相分的，是荀子对于天东说念主关系最为基本的态度。“天东说念主相分”并不默示天与东说念主没连络系，“天有当时，地有其才，东说念主有其治”（《天论》），“天地生正人，正人理天地，······无正人，则天地不睬”（《王制》），可见，天东说念主相分仅仅荀子天东说念主关系命题内部的一个方面，天与东说念主“相分”，是为了弱化“天东说念主合一”中“天”的神性，隆起强调了东说念主与天地相独立、行为当然主体之一的地位。而在荀子的天东说念主关系体系里，更为要紧的即是另外一个方面，那就是“制天命而用之”。

　　“制天命而用之”这句话，咱们大都存在默契的误区，一切源于对“制”进行了“制服”、“投诚”的诬陷。在荀子的天东说念主形而上学不雅里，明于天东说念主之分，是为了彰显东说念主性，归附被天的神性弱化到险些莫得的东说念主在天地中的地位和庄严，即即是归附了东说念主的应有的地位，荀子也莫得以为东说念主不错为所欲为，因为天东说念主相分的前提是天有老实，东说念主有东说念主职，各司其职，才是正确的处理天东说念主关系的格结伴样式。由此咱们不错看出，荀子的“制天命而用之”，并不具有“投诚”的真谛，其实是“理顺”、“制裁”之意，也就是顺着当然的规章，加以运用，使其为东说念主类造福。如斯，便能作念到：“天之所覆，地之所载，莫不尽其好意思、致其用，上以饰奢睿，下以养匹夫而安乐之。”（《王制》）这即是荀子所以为的处理天东说念主关系最好意境，是以他说“夫是之谓大神”。可见，在荀子看来，通盘的神奇都是东说念主我方创造出来的，跟天没连络系，关节的是东说念主若何对待天的样式决定了天对于东说念主的禀报。因此，荀子的天东说念主不雅除却“天东说念主相分”之义，更为深档次的是为了成就“天生东说念主成”。

　　清亮了这点咱们再来看荀子对于东说念主性的讲述。“生之是以然者谓之性”（《正名》），“性者，本始材朴”（《礼论》），“凡性者，天之就也，不可学，不可事。·······不可学，不可事而在东说念主者，谓之性”（《性恶》）。可见，荀子所谓的“性”乃是东说念主生而有的特点，是当但是然不行为东说念主事所驾驭的。从天东说念主不雅来探究荀子的东说念主性论，咱们就会发现，荀子尊重天生而就的特点，无论是天一经东说念主，只若是生而然的就是无所谓横暴善良恶的当然存在，是不行受到东说念主为插手的。

　　既然要顺应东说念主自然的人性，那东说念主的人性是如何的呢？

　　凡东说念主有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是东说念主之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。（《荣辱》）

　　材性智能，正人、庸东说念主一也，好荣恶辱，好利恶害，是正人、庸东说念主之所同也。（《荣辱》）

　　东说念主生而有欲，欲而不得，则不行无求。（《礼论》）

　　以所欲为可得而求之，情之所难免也。·······故虽为守门，欲不可去，性之具也。（《正名》）

　　荀子细则东说念主有趋利恶害的这种天性，他以为耳目口腹之欲自己不是恶，但它却有一个势必的性向——“欲多而不欲寡”（《正论》），而“欲多”的性向是莫得限度的，是以在物寡不济的情况下，如果任由东说念主的情趣，则“必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《性恶》）。是以，“性”自己不是恶，但“从东说念主之性，顺东说念主之情”，则必至于恶。荀子所谓“东说念主性之恶”，即是就“顺是”而言[ 路德斌：《荀子与儒家形而上学》，济南：都鲁书社，2010年，第62页。]。彰着，“性恶”并非是“本始材朴”的“性”，而是后天形成的“好利而欲得”之“情趣”（《性恶》），因为，“东说念主之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财积贮之富也；但是穷年累世不知不足，是东说念主之情也”（《荣辱》）。那么，如何才智处理好人性与“情趣”的关系呢？荀子说“东说念主之性恶，其善者伪也”（《性恶》），他是这么来界说“性”与“伪”的：

　　凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣东说念主之所生也，东说念主之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在东说念主者，谓之性；可学而能、可事而成之在东说念主者，谓之伪。是性、伪之分也。（《性恶》）

　　今东说念主之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此东说念主之情趣也。（同上）

　　性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。（《正名》）

爱色堂

　　生之是以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而当然，谓之性。（同上）

　　可见走光 偷拍，荀子的“性”是由天命下贯而成，西西人体摄影所谓“性者，天之就”，不可学、不可事，是耳目口腹之性，是东说念主与生俱来，生而固有的。而“可学而能，可事而成”的那部分即是“伪”。按照荀子“天东说念主之分”的表面来框定，则“性”属于天，不不错东说念主力蜕变，“伪”属于东说念主，是后天行为所阐明出来的，对于东说念主的本性起到决定作用的部分，是不错由东说念主为蜕变的。

　　那么，“性”与“伪”的关系是若何的呢，什么才是“化性起伪”呢？

　　无性，则伪之无所加；无伪，则性不行自好意思。性伪合，然后成圣东说念主之名，一六合之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而六合治。（《礼论》）

　　在荀子看来，“性”与“伪”相合而生，不可偏废，恰如他的天命不雅中天与东说念主的关系，“性”是不可事、不可变的，仅仅顺应其当然人性即可，无谓去探究他的以然和是以然；“伪”则是如何的“制天命而用之”，顺应东说念主人性的需求，用合理的样式让东说念主的欲求取得最大化的自在。这是荀子梦想的意境，因为东说念主生而有欲是合理的，是应该取得自在的，而自在不行是无穷度的，因为东说念主“欲多而不欲寡”（《正论》），社会资源是有限的，如果顺应的情趣发展势必会引起争乱。因此，需要后天的“伪”来节制生而有的生机，唯有有节制的顺应人性才智达到六合大治。“性伪合”是荀子在东说念主性方面所要达到的最高梦想，就一个社会而言，作念到“性伪合”便能作念到六合大治的。

　　二、“明分使群”——“礼以养欲”的竣事阶梯

　　行为申饬论者的荀子，其表面最终的主义一经要落实到施行中，而大略给养匹夫则是荀子的最高追求，唯有社会拖拉了，匹夫才智河清海晏。为了珍重社会递次，荀子冷漠了“群”和“分”的办法，他以为，东说念主之是以成为万物之灵，使得万物能为己所用，是因为东说念主能有“义”、能“辩”，东说念主能有分辨，而兽类则仅仅单纯的群居：

　　水火有气而无生，草木有生而无知，兽类有知而无义，东说念主有气、 有生、有知，亦且有义，故最为六合贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰∶东说念主能群，彼不行群也。东说念主因何能群？曰∶分。······故东说念主生不行无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不行胜物；故宫室不可得而居也，不可移时舍礼义之谓也。······君者，善群也。（《王制》）

　　东说念主之是以为东说念主，非特以二足而无毛也，以其有辩也。（《非相》）

　　东说念主行为万物之灵，大略使得其它生物为己所用，就是因为东说念主能“群”。“群”即是东说念主的社会性，是东说念主类社会赖以生活的基础，亦然东说念主与兽类最为根柢的区别。那么东说念主如何才智“群”呢？“曰：分”，东说念主们在社会中，要达政治辉煌、生活拖拉，全赖以“分”，每个东说念主从事不同的事情，脚沉稳地，才智竣事和一致平。“曷为别？贵贱有等，老小有差，贫富轻重皆有称也”（《礼论》），东说念主若要有区别，使行为稳妥“礼义”，作念到贵贱有别，老小有序，贫富各有与其相配的身份。

　　夫贵为皇帝，富余六合，是情面之所同欲也；但是从东说念主之欲，则执不行容，物不行赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，老小之差，知愚能不行之分，皆使东说念主载其事，而各得其宜。然后使谷禄若干厚薄之称，是夫群居和一之说念也。（《荣辱》）

　　东说念主生而有欲，欲而不得，则不行无求。求而无度量分界，则不行不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养东说念主之欲，给东说念主之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相握而长，是礼之所起也。（《礼论》）

　　东说念主之生不行无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。 故无分者，东说念主之大害也；有分者，六合之本利也；而东说念主君者，是以管分之枢要也。故好意思之者，是好意思六合之本也；安之者，是安六合之本也；贵之者，是贵六合之本也。（《富国》）

　　东说念主生而有的生机，在荀子这里是取得细则的，但欲多而不欲寡，亦然东说念主之常情，如果纵东说念主之欲，无穷度的去自在，而物不行赡，势必会引起争执，而争则乱，乱则国度必迤逦。是以，更好的自在东说念主们的欲求，必须制定礼义来表率东说念主们的行为，使得贵贱有等，老小有序，知愚能不行有区别，然后使谷禄若干厚薄称其分，这么才智养东说念主之欲，给东说念主之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相握而长。是以，群而无分，则物不行赡，必有所争，这是必须有“分”的一个原因。

　　东说念主们群居生活在全部，如果追求完满的均等、毫无辞别，则君臣不立、凹凸不分，便无法相互制约，其驱散亦然导致社会雄伟国度迤逦，不行养东说念主之欲，给东说念主之求。这是东说念主能“群”且必“分”的第二个原因。因此，荀子说：

　　分均则不偏，执都则不壹，众都则不使。有天有地，而凹凸有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不行相事，两贱之不行相使，是天数也。执位都，而欲恶同，物不行澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫繁华贱之等，足以相兼临者，是养六合之本也。（《王制》）

　　故或禄六合，而不自以为多，或监门、御旅、抱关、打更而不自以为寡。（《荣辱》）

　　争必乱，乱则穷，因此，先王制礼节以分世东说念主，使得贵贱有等、老小有序，各司其职，各安其位，这才是养六合的根柢。

　　第三，东说念主们必须有单干社会才智平时运作，因为民不行兼技、东说念主不行兼官，而一个东说念主的需求，则要百工的共同勤恳才智自在，是以东说念主必须单干分职，尽东说念主伦、尽轨制，然后才智达致至平的境地。

　　故仁东说念主在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士医生以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。（《荣辱》）

　　农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士医生分职而听，开国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则皇帝共己烦躁矣。出若入若，六合莫不屈均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼制之大分也。（《王霸》）

　　兼足六合之说念在明分∶掩地表亩，剌屮殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和都匹夫，使东说念主不偷，是将率之事也，高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天之事也。至若兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使匹夫无冻喂之患，则是圣君贤相之事也。（《富国》）

　　东说念主们群居共处，无度量分界则争，无凹凸区别则乱，因此，在《王制》篇荀子凝视地历述了王者的序官之法，百官分职之事，他说：“救患除祸，则莫若明分使群矣。”（《富国》）論德而定次，量能而授官，皆使东说念主載其事，而各得其所宜，

　　既然“分”如斯要紧，那么若何才智体现出“分”之后的各别来呢？荀子说：“圣王财衍以明辩异。”（《君说念》）杨倞曰：“衍，饶也。”王先谦曰：“饱和之意也。”[ （清）王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第238页。]是以一切过剩出来的钞票，都是财衍。对此，荀子是这么证明的：

　　古者先王分割而等异之也，故使或好意思，或恶，或厚，或薄，或佚乐，或劬劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻文章，使足以辨贵贱烦躁，不求其不雅；为之锺饱读、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨福祸、合欢、定和烦躁，不求其余；为之宫室、台榭，使足以避燥湿，养德、辨轻重烦躁，不求其外。（《富国》）

　　分异诚然需要有好意思恶厚薄劳佚等客不雅的外皮阐明，但究其主义，一经为了群居和一，明分达治而保万世，并不是为了华好意思与享乐，因此，不求其不雅，不求其余，不求其外。但是，分异究竟是按照什么原则和规范来作念到的呢？《王制》篇曰：

　　故东说念主生不行无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱， 弱则不行胜物；故宫室不可得而居也，不可移时舍礼义之谓也。

　　荀子所建构的礼治社会，基于对东说念主们物资生机的自在之上，通过“礼”来节制东说念主们无至极的欲求；反过来，“礼”又是用物资上的辞别来彰显的，也即是所谓的“分”。举例他章程“故皇帝袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，医生裨冕，士皮弁服”（《富国》），“皇帝棺椁七重，诸侯五重，医生三重，士再重。然后皆有衣衾若干厚薄之数，皆有翣菨文章之等”（《礼论》）。可见，荀子不厌其烦地用对于物资给以神色是为了便于分辨，分辨是为了使东说念主们“德必称位，位必称禄，禄必称用”以达到“朝无幸位，民无幸生”，“虽王公士医生之子孙也，不行属于礼义，则归之庶东说念主，虽东说念主之子孙也，积体裁、正身行，能属于礼义，则归之卿相医生”（《王制》）。由此看来，荀子提倡的“群”、“分”、“礼”都是为了社会拖拉，东说念主民大略河清海晏，其最终主义一经将养匹夫。

　　三、“义利合一”——基于性朴的义利不雅

　　儒家的中枢是“仁”、“爱东说念主”，而荀子表面的最终落脚点一经在将养匹夫上，他在著述中屡次屡次提到“养六合”、“养万民”：

　　先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养六合之本也。（《王制》）

　　等赋，政治，财万物，是以养万民也。（《王制》）

　　固以为王六合，治万变，财万物，养万民，兼制六合者为莫若东说念主之善也夫。（《富国》）

　　故厚德音以先之，明礼义以说念之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之，时其事，轻其任，以调都之，潢然兼覆之，养长之，如保小儿。（《王霸》）

　　省工贾，众农夫，禁盗匪，锄奸邪，是是以生育之也。（《君说念》）

　　那么，如何才智使得万民都取得生育呢？起首要自在东说念主们生而有之的欲求。荀子以为东说念主性朴，这与他的义利不雅相反相成，不可偏废。细则了东说念主性本朴，那么东说念主生而有之的“欲”，即是循规蹈矩的。

　　义与利者，东说念主之所两有也，虽尧舜不行去民之欲利。（《大略》）

　　凡语治而待去欲者，无以说念欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以杀内而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，死活也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。东说念主之所欲生甚矣，东说念主之所恶死甚矣；但是东说念主有从生成死者，非不欲生而欲死也，不不错生而不错死也。故欲过之而动不足，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不足而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治疆于心之所可，一火于情之所欲。不求之其场地，而求之其所一火，虽曰我得之，失之矣。（《正名》）

　　在这里荀子抒发了两个真谛，一是，违害就利是东说念主的天性，无所谓好与坏，是“受乎于天”，是不以东说念主的相识为回荡的客不雅存在；其二，欲之有无与多寡，无关乎治乱，治乱善恶在“心之所可”，而不在“情之所欲”，因此，欲是合理、梗直的生理需求，“欲无谓寡”，也不行寡，但凡试图通过“寡欲”、“去欲”而竣事治平的主义，势必以火去蛾，谩天昧地，去欲必困于有欲，寡欲必困于多欲。在荀子这里，“利”是主义，“义”是法律证明，而“礼”则是竣事“利”的本事，是“利”得以竣事的阶梯，即所谓礼以养欲、义以成利，最终竣事的是义利两成。  走光 偷拍      

　　“义”和“利”都是在自在“欲”的前提下存在，莫得自在“欲”的追求，何谈“义”？何言“利”？“欲”是与生俱来的需求，“夫东说念主之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，情面之所必难免也”（《王霸》）。东说念主若要生活拖拉，起首要自在生而有的欲求，国度要荣华发展起首要自在匹夫合理的物资生机。荀子的礼论本着自在东说念主们合理欲求的起点，是为了自在东说念主们好荣恶辱、好利恶害的人性，他以为这是五车腹笥的一个要紧身分：

　　故礼者养也。刍豢稻粱，五味调香，是以养口也；椒兰芬苾，是以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，是以养目也∶锺饱读管磬，琴瑟竽笙，是以养耳也；疏房檖貌，越席枕席几筵，是以养体也。故礼者养也。正人即得其养，又好其别。（《礼论》）

　　诚然东说念主的追求“利”的人性是是值得细则的，但是在追求的流程中其“欲利之心”是无至极的，既“不可去”，亦不行无节制的自在东说念主的生机，不然就会变成社会雄伟、国度迤逦。“今东说念主之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而谦恭一火焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信一火焉。生而有耳目之欲，又好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理一火焉。但是从东说念主之性，顺东说念主之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《性恶》）。诚然欲不行完全穷尽，但可“近尽”、“可节”。故：

　　虽为皇帝，欲不可尽。欲虽不可尽，不错近尽也；欲虽不可去，求可节也。（《正名》）

　　那么又如何才智“近尽”、“可节”呢？《荀子·礼论》曰：“性者，本始材朴也；伪者，文理繁盛也。······性伪合，然后成圣东说念主之名，一六合之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而六合治。”东说念主性本朴是荀子东说念主性论的基点，“性伪合”在相同是义利之辩的要紧命题。“性”指的是出于人性的合理的“欲”或“利”，而“伪”，即“心之所止”，在其平直的真谛上即是“礼义”，即合理的欲求需要受到礼义的不断，才智竣事利益最大化。由此而言，“性伪合”即“义利合”，也就是“义利合一。”可见，在荀子的形而上学体系里，义和利是一个归并体，不可分割，利是义的内容和最终主义，义则是利赖以竣事的法律证明和战术。因此，两者相反相成，不可或缺，“一之于礼义，则两得之矣；一之于情趣，则两丧之矣”（《礼论》），功利即在礼义之中，从礼义动身，即是从东说念主的合理的功利从发，是以是义利两得之；相背，对于利的追求是树立在一己之私欲之上，置礼义于鼠目寸光，就是脱离了功利的实质性，当然追求不到功利，也丧失了义，是以是“两丧之矣”[ 李海英、路德斌：《从孟子“寡欲”说到荀子“养欲”说》，《东岳论丛》，2008年第6期，第172页。]。“义利合一”是荀子义利之辨的临了落脚点，亦然荀子施行追求的梦想现象。对个东说念主而言，“义利合一”不错“成圣东说念主之名”，而对君王来说，“义利合一”则不错成六合之治。

　　因此，荀子的“义”和“利”不是相矛盾的，而是一个归并体，“利”是“义”的最终主义，“义”是“利”的竣事样式，而“礼”即是“义”的外皮样式，“礼以养欲”即是“利以养欲”，追求“利”一经为了自在“欲”。坚握”“义”，稳妥“礼”，最终的落脚点一经在于“养”，养匹夫，才智成就儒家的“仁者爱东说念主”。